Как всегда, когда на основе каких-то философских произведений ставится какой-то новый вопрос, а тем более такой, одновременно столь общий и предельно неотвлечённый, что прописан нами в заглавии, возникает опасность свести существо вопроса к спору о понятиях, прояснение которых для понимания того, что излагается в самих сочинениях, конечно же, чрезвычайно важно, но всё же иногда за этим спором от нашего взгляда может ускользать направленность поднимающегося вопроса, либо существо исследуемого предмета. И действительно, очень часто случается так, что понятия не бывают окончательно ясными с самого начала разбора, да и сама их сила и наполнение проясняются или даже меняются постепенно не только при всё более внимательном рассмотрении вопроса, но и в самих сочинениях, по ходу их изложения. И потому мы бы хотели обратиться к благорасположенному читателю (и надеемся на его благосклонность) с уверением, что, даже если не всегда ему с самого начала будет казаться обоснованным выбор тех или иных русских слов для отображения древнеиндийских понятий и представлений, наше толкование и передача применяемых здесь индийских понятий не совсем случайны: по меньшей мере, это плод достаточно продолжительного знакомства с предлагаемыми сочинениями и довольно долгой и кропотливой работы по их переводу и их пониманию. Ведь так или иначе, в этой небольшой работе, у которой, наверное, будет своё продолжение, мы вполне осознанно ограничиваем себя попыткой высветить лишь некоторые грани поднимающегося вопроса в уповании, что и в дальнейшем у нас или у кого-то ещё сохранится открывающаяся здесь возможность продолжить нащупывать менее зыбкие места, по которым можно было проложить гать туда, где мог бы сложиться некий новый язык, с которым стало бы возможно мыслить по-русски то, что мыслят и делают эти два безусловно значительных индийских мыслителя.

​

Сочинения, названия которых вынесены в заглавие данной работы, являются главными философскими трудами Абхинавагупты — известного мыслителя Индии, жившего на рубеже прошлого тысячелетия (≈ 970–1025 гг. н. э.). Оба они представляют собою толкования на сочинения его праучителя Утпаладевы, жившего на полустолетие ранее (≈ 920–975 гг. н. э.). Исходный труд Утпаладевы, с которым нам, так или иначе, придётся иметь дело, носит название «Ишьварапратьябхиджня-карик» (Īśvarapratyabhijñā-kārikā), то есть «Стихов о распознавании [себя] как [предельного] обладающего». На эти карики, как и полагается, Утпаладева дал толкования. Их два. Краткое — «Ишьварапратьябхиджнякарика-вртти» (Īśvarapratyabhijñākārikā-vr̥tti) (опубликованное в академическом издании с английским переводом Рафаэлем Тореллой) [ĪK], и развёрнутое (написанное как толкование уже на это последнее) — объёмное философское толкование «Ишьварапратьябхиджня-виврти», которое теперь считается утраченным и лишь частично сохранившимся либо отдельными небольшими отрывками, либо в составе его переистолкования в работе Абхинавагупты «Ишьварапратьябхиджнявиврти-вимаршини» (Īśvarapratyabhijñāvivr̥ti-vimarśinī), которая была опубликована тремя томами в трудах Кашмирской серии и до сих пор ни на один современный язык не переводилась [ĪVV]. Помимо того что словесная ткань этого абхинавовского переистолкования представляет собою большие трудности по части философского содержания, эта работа трудна ещё и тем, что в ней довольно сложно определить, где своё толкование-«виврти» ведёт Утпаладева, а где в свои права вступает Абхинавагупта с его толкованием «виврти-вимаршини» и на какие опущенные части сочинения Утпаладевы в своих рассуждениях он откликается.

​

Другое же толкование Абхинавагупты «Ишьварапратьябхиджня-вимаршини» (Īśvarapratyabhijñā-vimarśinī), на котором по большей части и будут основываться наши заметки, хотя по части философской и несёт в себе трудностей ничуть не меньше, всё-таки в качестве источника для первичной работы более приемлемо. Даже если до сих пор оно и не претерпело выверенного академического издания, издавалось оно, тем не менее, дважды: сначала трудами Мукунды Рамы Шястри и Мадхусуданы Каулы Шястри в Кашмирской серии [ĪV], а затем, что особенно ценно, было издано в сопровождении позднего толкования XVII века кашмирского пандита Бхаскаракантхи (Bhāskarakaṇṭha), в составе так называемого «Бхаскари» (Bhāskarī) [ĪVBh] — толкования, которое в той или иной степени проливает свет на достаточно тёмные места и понятия сочинения Абхинавагупты. Это издание «Ишьварапратьябхиджня-вимаршини» вместе с «Бхаскари» было осуществлено двумя томами в 1930-х гг. К. А. Субрахманъей Айяром и Канти Чяндра Пандеем почти сразу же после того, как в 1931 году в Шринагаре была найдена единственная неполная рукопись сочинения Бхаскаракантхи. В 1954 году Канти Чяндра Пандей третьим дополнительным томом издал свой перевод карик и толкования Абхинавагупты (но не «Бхаскари») на английский язык [ĪVBh, III]. Перевод этот, хотя и обнаруживает достаточно глубокое знание переводчиком основных понятий учения пратьябхиджни, порою довольно далеко отходит от буквального смысла исходного сочинения и более напоминает пересказ или переложение для ознакомления любопытствующего, но в целом неискушённого читателя, нежели перевод. И, к нашему сожалению, главное, что пропадает при таком переводе, так это захватывающее читателя напряжение спора с предполагаемым противником, когда живое обсуждение — беседа, вопросы, ответы и возражения — перерабатываются в некое обстоятельное порядливое изложение, призванное представить несведущему читателю основные, пусть даже и вполне верно подаваемые, положения излагаемого учения.

​

Однако как мы увидим, индийское наставление-шястра не таково. Это всегда доказательство, чаще всего доказательство от противного, призванное посредством тонкой игры утверждений, убеждений и доводов показать читателю неизбежную истинность завершающего или окончательного положения, которое не может уже не принять мыслящий и честный в рассуждении читатель.

​

Эта совокупность произведений, на которую в данном случае направлено наше исследовательское внимание, получила именование «пратьябхиджни» (pratyabhijñā), и в дальнейшем в Индии этим словом стали называть отдельную философскую школу. На санскрите слово «пратьябхиджня» обычно употребляется в значении «непосредственное узнавание, опознавание, распознавание, признание». Начало же школы её основатели возводят к работе «Как видит Шива» или «Взгляд Шивы» (Śivadr̥ṣṭi) праучителя Утпаладевы Сомананды (≈ 880–930 гг. н. э.), и хотя такое словечко, «пратьябхиджня», в его сочинении и не встречается, сам Утпаладева, которого впоследствии и стали считать основоположником этой школы, истоки своего понимания возводит именно к работе Сомананды:

​

iti prakaṭito mayā sughaṭa eṣa mārgo navo mahāgurubhir ucyate sma śivadr̥ṣṭiśāstre yathā |

«Так был мною сделан явственным этот новый путь, легко проторенный, так как прежде он был явлен праучителем моим [Соманандой] в [его] наставлении “Как видит Шива” [“Шивадршти” (Śivadr̥ṣṭi)]» [ĪK, p.  80].

​

О том же говорит и Абхинавагупта, когда в посвятительных стихах «Вртти» называет «Ишьварапратьябхиджня-карики» отражением, пратибимбакой (pratibimbaka), «Шивадршти», что карики эти суть śrīsomānandanāthasya vijñānapratibimbakam || 

«отражение понимания Славного покровителя [нашего] Сомананды»[1] [ĪV, vol. I, p. 2].

​

И объявляя основоположником своего учения Сомананду, Утпаладева говорит, что собственная его задача заключалась лишь в том, чтобы превратить уже указанный Соманандой в «Шивадршти» прямой путь в «цепочку доказательных высказываний, проникающих в самое сердце»:

​

so’yam avakra evābhinavo mārgaḥ sākṣātkr̥taparameśvarabhaṭṭārakākārair bhaṭṭaśrīsomānandapādaiḥ śivadr̥ṣṭināmni prakaraṇe nirdiṣṭo mayā yuktinibandhanena hr̥dayaṃgamīkr̥taḥ |

«Этот вот путь, совсем не петляющий и совершенно новый, в работе, именуемой “Шивадршти”, явственно означенный (nirdiṣṭa) стопами Его Сиятельства Славного Сомананды, в чьём обличье сиятельного наставника сделался зрим сам Предельный обладающий (parameśvará)[2], сделан мною посредством цепочки доказательных высказываний идущим в самое сердце» [ĪK, p. 80].

​

При этом Утпаладева, и когда заявляет, что пратьябхиджня — «путь совершенно новый» (abhinavo mārgaḥ), и когда подчёркивает значимость непрерываемой «цепочки доказательных высказываний» по сравнению с выведением правомочности сказываемого из откровенных писаний, некоторым образом ставит себя и своё учение вне принятого обыкновения. И само выражение «новый путь», в устах какого-нибудь европейского философа для нашего слуха вполне привычное, нас несколько удивляет, когда мы представляем его исторгающимся из уст индийца, ведь мы давно усвоили, что любая индийская философия старается выставлять себя неким непрерывным преданием, берущим начало от некоего основоположника и непосредственно развивающим и продолжающим его мысль не иначе как путём последовательного наслоения толкований. Представление о «философском повороте» обыкновенно ей чуждо. Что, разумеется, не означает, что индийская философия на самом деле поворотов и переворотов не знала, а говорит просто о том, что создатель какого-либо нового представления стремился сделать его для своего времени обоснованным и правомерным, с большей или меньшей натяжкой стараясь вычитать его в писаниях какого-нибудь именитого предшественника, и редко открыто притязал на то, что он создаёт что-либо новое. И источник своей правомочности пратьябхиджня черпает не в достоверности писаний. Даже если на поверку она вдохновляется теми не причастными непосредственному переживанию умозрительными положениями недвойственного шяйвизма, что уже прописаны в агамах, от своих последователей она не требует, чтобы те в их собственное тождество с безусловным бытием-вниманием, о котором говорится в откровенных писаниях-агамах, веровали. Да и Абхинавагупта не преминет сделать необходимую оговорку, что пратьябхиджня — путь совершенно новый вовсе не потому, что противоречит агамам, а просто потому что до того сокрыт был от людей в многообразных тайных наставлениях:

​

…abhinavaḥ sarvarahasyaśāstrāntargataḥ sannigūḍhatvād aprasiddhaḥ…

«…совсем новый [он] потому, что содержался внутри всяческих тайных наставлений и из-за такой [своей] совершенной сокрытости (sannigūḍhatva) не был общеизвестен (aprasiddha)…» [ĪV, vol. II, p. 271].

​

И мы можем заметить, что сочинение Утпаладевы внимание откровенным писаниям, конечно же, уделяет, однако посвященный им третий раздел (раздел об агамах — «Агама-адхикара») приводится в наставлении только после того, как заявленные в нем положения уже разобраны и доказаны в двух первых разделах собственно философскими средствами, то есть, только в конце, перед заключительным четвертым разделом, наставление завершающим и призванным представить читателю его краткое обобщение. И потому вполне можно говорить о том, что этот третий раздел, раздел об агамах, строго говоря, в доказательное рассуждение ничего не привносит и предназначен лишь для того, чтобы уже вторым ходом показать совместимость заключений, полученных путём размышления и наблюдения, с сочинениями, принимаемыми за откровения.

​

Так что вполне можно понимать это так, что на самом деле ни тайноводством, ни богословием пратьябхиджня представлять себя не стремится, а предпочитает избрать для себя собственно философскую и в некотором смысле даже феноменологическую установку на рассматривание являемого, и её создатели определяют свою затею как простое рассудительное разбирательство, касающееся исключительно лишь того что является:

​

…tathā hi sphuṭatarabhāsamānanīlasukhādipramānveṣaṇādvāreṇaiva pāramārthikapramātr̥lābha ihopadiśyate |

«…Так, к примеру, здесь дается подсказка, как обрести положение свидетеля, стремящегося к предельному (pāramārthikapramātr̥), лишь только посредством наблюдения (anveṣaṇā) свидетельствований, являющихся [нам] наиболее явным образом, таких как “тёмно-синее”, “довольство” и прочее»[3] [ĪV, vol. I, p. 18].

​

Пратьябхиджня, как и многие другие индийские воззрения, считает, что я сам, вполне осознавая, что я есть некое основание и собственник всего, не сознаю, в чём же это собственничество состоит, и что значит быть таким основанием. Но она вовсе не пытается утверждать, что вопросу «о существе основания» суждено вечно пребывать безответным, или же только и слышать в ответ лишь неизменно утвердительные и не предполагающие сомнений положения из того или иного откровенного писания, ибо по её представлениям открывать то, что я есть, я могу, просто обращаясь к рассудительному рассмотрению переживаемых мною явлений. Причём такое разыскание и раскрытие собственного своего тождества обладает для последователей пратьябхиджни некой безусловной чисто философской общезначимостью и потому никаким образом не может зависеть ни от породы, ни от пола или веры того, кто пытается этим разысканием заняться. И потому оба наших шиваита, противопоставляя себя брахманской правоучительности, утверждают, что пускаться на подобные изыскания и усвоить эту «науку о себе» способен «всякий рождающийся» (jantu).

​

И вот перед нами самая первая карика, где Утпаладева прямо заявляет:

kathaṃcid āsādya maheśvarasya dāsyaṃ janasyāpy upakāram icchan |

samastasaṃpatsamavāptihetuṃ tatpratyabhijñām upapādayāmi ||

«Каким-то чу́дным образом достигнув состояния исполнительства от предельного обладающего, а так же желая посодействовать в этом людям, предъявляю я его узнавание основанием полного обретения всех достижений без исключения» [ĪK, p. 1].

​

Оговорившись для начала, что «дасья» (dāsya), рабство у предельного обладающего, обозначает здесь прежде всего свободу, примерно так, как в раннем христианстве «раб божий» означало, что ты ничей, что ты ничья собственность, что ты никому не принадлежишь, что ты свободен какой-то такой свободой, на которую никто кроме Бога покуситься не может, заметим, что Абхинавагупта в своём толковании указывает, что словечко «джяна» (jana) помимо значения просто «люди» имеет и отвлечённое значение «человек», человек вообще, а ежели кто отважится на некое вольнодумство и позволит себе пуститься в некие мыслительные вольности, то в его понимании оно вполне сможет означать и «человечество», и «всё множество живых существ»:

​

janasyeti yaḥ kaścij jāyamānas tasyety anenādhikāriviṣayo nātra kaścin niyama iti darśayati…

«Этим [словом] “людям” он показывает, что кем бы кто ни рождался (jāyamāna), тут [в случае распознавания] для него по части годности (adhikārin) [для наставления] никакого ограничения нет…» [ĪV, vol. I, p. 14].

​

В конце же своих карик Утпаладева скажет:

janasyāyatnasiddhyartham udayākarasūnunā |

īśvarapratyabhijñeyam utpalenopapāditā ||

«Это узнавание [себя как] предельного обладающего было предложено в качестве основания (upapādita) Утпалой, сыном Удаякары, ради того чтобы человек (jana) достигал его без усилий» [ĪK, p. 81].

​

И Абхинавагупта, когда он и в этом месте возьмётся толковать словечко «джяна», опять подтвердит:

​

yasya kasyacij jantor iti nātra jātyādyapekṣā kācid iti sarvopakāritvam uktam |

 «О содействии всякому (sarva) здесь говорится потому, что кто бы кем ни родился (jantu), никакой связи с породой (jāti) и прочим тут нет» [ĪV, vol. II, p. 276].

​

Но коль скоро мы были вынуждены сразу же подмечать рассудочность и даже некоторую феноменологичность рассуждения Пратьябхиджни, то нам стоило бы также принять во внимание и другую, не менее важную сторону этого рассуждения, — тем более что в какой-то степени она первую и задаёт — а именно то, что направлено оно на спор и на переубеждение другого. И в самом деле, в то время когда Утпаладева составлял свои «Карики», те тантрические в своей основе течения, с которыми он себя соотносил, считавшиеся обычным брахманством лежащими за пределами истинного ведийского предания, старались выйти из под замкнутости и ограниченности тайных учений, в качестве каковых первоначально они зарождались и каковыми справедливо считались, и распространить своё влияние не только на повседневную жизнь, но и во дворцы, и на области возвышенной жизни [Офертас 2012, с. 210]. Подобному притязанию работа Утпаладевы стремиться полностью соответствовать. Так, помимо того что он в своём наставлении старается смягчить и притушевать первозначимость той явной установки на тайноводство и посвящение, которая была определяющей для этих учений, он пытается отстраниться или хотя бы на время отвлечься от правомочности и предопределённости откровенных писаний ради того, чтобы вступить в по-настоящему философский спор с великими брахманскими и буддийскими школами. И на этом ристалище, в тонкой игре рассуждения, пратьябхиджня вырабатывает собственное представление о тождестве, противопоставляя себя всем своим противникам: как брахманам, так и буддистам. И здесь нашему взору во всём своём великолепии предстаёт действо, которое включает в себя и неочевидные и сложные отношения взаимной поддержки, и заключение противоречивых и ненадёжных союзов в расчёте на будущие тщательно просчитанные ходы; и неявное подстрекательство, заманивание в тайные и заранее приготовленные ловушки, и подлавливание на слове, передёргивание и оборачивание смысла; сокрушение теперешних своих противников с помощью доводов других своих противников и обращение на них же самих их собственного понятийного вооружения. И не важно, захватывается ли это вражеское оружие с бою, открыто, или же посредством военной хитрости, либо каких-то иных ухищрений, — затем оно перековывается, перекалибровывается и направляется на прежнего или уже нового своего врага. И терминотворчество также является частью этой войны. Ведь всякая индийская философская школа стремится отчеканивать свои положения и высказывания в чёткие и почти однозначные речения — сокращения, где посредством опущения средств выражения падежных и иных отношений некое сложное предложение или высказывание сбивается в исполненное искомого смысла речение, которое воспринимается уже как единое и однозначное слово и становится зачастую знаменем этой школы или даже её новым оружием. И какое наслаждение получает противник, когда ему удаётся откованную и слаженную, казалось бы, сбойку-самасу (samāsa), где все части пригнаны плотно и склёпаны без какого-либо смыслового зазора, перетолковать в нужном ему ключе: ловко заменить в отдельном её сочленении отношение, допустим, шестого падежа на отношения третьего или пятого, навязать понимание татпуруши как бахуврихи или применить какой-то иной приём; отчего всё высказывание рушится, а сокращение приобретает другой, противоположный, или просто нужный этому столь лукавому толкователю смысл!

​

Понимание всего этого для западного читателя чаще всего закрыто, ибо предполагает полное и виртуозное владение громадным, намеренно вырабатываемым, отточенным и закалившимся в этих схватках искусственным словарём, ведь ко времени, когда Утпаладева и Абхинавагупта свои произведения создавали, буддизм и разные брахманские школы уже насотворяли себе целые понятийные вселенные, которые, если и не полностью в самих себе замкнуты, даже на самый первый взгляд выглядят как явно разные и несходные миры, накопившие запасы понятий и представлений, каковые если друг с другом и сообщаются, то разве что на уровне обмена ударами. И особенно обидно за западного читателя, когда философы, ведущие такую игру, совершают свои выпады и наносят свои уколы исподтишка, действуют посредством намёков, иногда и вовсе не упоминая противников, и ждут восхищённого признания сокрушающей мощи этих действий от читателя-знатока, искушённого ценителя философии, который явно разделит радость и удовольствие сочинителя, когда вдруг увидит, как слабый и тонкий намёк выбивает опору из под громадного и прочного здания какой-нибудь соперничающей школы и вся эта громоздкая и многими веками производимая стройка валится на глазах.

​

Разумеется, мы сами не дерзнём считать себя такими вот знатоками, поднаторевшими в распознавании всего этого набора понятийных вооружений и представлений всех соперничающих индийских школ. Но задачу понимания нам облегчает то, что работу Утпаладева и Абхинавагупта ведут философскую, не замыкаются в кругу собственного исповедания, а обращаются ко «всеобщности разума», пытаясь выстроить своё собственное понимание путём оборачивания и превращения всех употребляемых ими понятий внутри общего и понятного для них потока индийской мысли, на языке которой строится и их собственное учение. Ибо, заимствуют ли они понятия, или выдумывают и изобретают сами — эти понятия не просто определения, застывающие, как только они сложились, это всегда мерцающие, неожиданно вспыхивающие или внезапно высвечивающиеся отражения других понятий в несущем их то мутном и бурном, то ясном и прозрачном потоке размышления, что составляет внутреннюю их движущую силу и придаёт на определённом срезе их взаимным отражениям единство стройного философского высказывания.

​

И само то, как устроено индийское философское наставление-шястра, облегчает нам решение наших задач. Сама его направленность на доказательство и убеждение другого заставляет его создателя выходить в своём рассуждении за пределы узкошкольных понятий и представлений и сосредоточивать своё внимание на обсуждении, на рассмотрении противостоящих доводов и доказательств, на опровержении возражений, на развенчании негодных мыслительных приёмов, на полном разубеждении противника, свидетелем чего и станет благонастроенный читатель, который сам будет удостоверяться в правоте наставляющего. И потому подобное наставление просто вынуждает своего составителя работать по большей части не столько со своими, сколько с чужими понятиями и представлениями. Ведь и в самом деле, всякая шястра включает в себя, прежде всего, «пурвапакшу» (pūrvapakṣa) — «затравочное положение» или «первую посылку», то есть исходное положение противника и подкрепляющие его доводы (или же несколько положений, принадлежащих разным противникам с их собственными доводами), иначе говоря, некий «предрассудок», затем — основательный разбор и развенчание этого предрассудка, и, наконец, — выдвижение «положения или заключения поверх прежнего» (uttarapakṣa), которое и станет «окончательным доказательством» (siddhānta), так сказать достижением положения, обязательность которого была показана рассуждением. Подобный ход рассуждения Абхинавагупта выставляет как нечто общеобязательное, потому как только через предваряющий разбор положений противников можно сделать ум читателя достаточно открытым и восприимчивым для того, чтобы он был склонен признавать необходимость и неопровержимость какого-либо вашего положения:

​

iha yat paramārtharūpaṃ tad āśaṅkyamānapratipakṣapratikṣepeṇa nirūpayiṣyamāṇaṃ suṣṭhutamāṃ spaṣṭīkr̥taṃ bhavati |

«Здесь, чтобы сделалось явственным существо предельного, представляемым оно должно быть наилучшим образом (suṣṭhutamām): посредством опровержения одного за другим (pratikṣepa) каждого из предполагаемых положений противников» [ĪV, vol. I, p. 51].

​

И потому Утпаладева и Абхинавагупта не только создают своё понимание тождества посредством рассуждения, оспаривающего правильность других представлений, они ещё побуждают нас обратить взор на то, что же означает само безусловное присутствие подобного рассуждения, зачем же подобной рассудительности надо следовать, и почему подобное представление о тождестве может быть полностью понимаемым и принимаемым только посредством её наличия и полного её раскрытия, то есть обретаться только посредством последовательного рассуждения, идущего от изложения учений, настоящими только кажущихся, проходя через их внимательный разбор к раскрытию «предельного», точно тем же путём как, по мнению этих сочинителей, перед нами развёртывается явление мира. Так, Абхинавагупта во вводном стихе ко второй главе первого раздела, посвящённой тому, что же такое «пурвапакша», отождествляет ход рассуждения, ведущего нас от «первой посылки» к «конечному положению», с мировым движением, посредством которого развёртывается вся полнота мира:

​

pūrvapakṣatayā yena viśvam ābhāsya bhedataḥ |

abhedottarapakṣāntar nīyate taṃ stumaḥ śivam ||

«Славим мы Шиву — того, кем всё[4], что является посредством явления первой посылки (pūrvapakṣatā) через различье (bhedatas) ведётся внутрь неразличения (abheda) конечного положения (uttarapakṣa)» [ĪV, vol. I, p. 51].

 

Однако что это за узнавание такое, посредством которого мы, производя различения, с необходимостью должны будем прийти к конечному положению? Для Утпаладевы и Абхинавагупты в том, что мы себя узнаём (не важно, узнаём мы себя в себе тутошнем и нынешнем или распознаём и опознаём себя в чём-то другом), есть нечто таинственное и даже неимоверное. Что, по их мнению, и будет предопределять и наше осознавание, и наше освобождение. Я сознаю, что я и есть я, иначе бы я себя и не узнавал бы, но я не совсем знаю, кто я и что я, а если б я знал, то мне и не приходилось бы себя узнавать. У меня есть сознавание своего тождества, что я есть я, сам по себе, а не только такой-то и такой-то, и именно это сознавание во всяком узнавании себя прежде всего в глаза и бросается, но само то, что делает возможным моё постоянство как узнаваемого и как себя узнающего, от меня ускользает. Как раз потому, что вполне сознавая, что я остаюсь всё тем же, я не ведаю о том, что же служит основанием для этой тождественности. Именно потому, что я существо страдающее, подчиненное, чуждое самому себе в собственном смысле слова, я лишён некой самодостаточности, возвратить которую мне может только полное распознавание своего подлинного существа. И потому философы пратьябхиджни в противовес этому повседневному узнаванию себя, предстающему как то, что знаменует одновременно и моё привычное и признаваемое тождество, и заложенное в самой основе этого узнавания непризнание себя, предлагают некое предельное узнавание высшего порядка, — высшего, поскольку оно предполагает полное и окончательное постижение того, что я есть.

​

В жизни же трудно найти что-либо более привычное, нежели узнавание самого себя. И к чему б ты ни обратился, самого себя или признаки и следы того, что это был, сознавал, делал или чувствовал ты, ты всегда узнаёшь. Так, ты узнаёшь себя в зеркале, точно так же ты узнаёшь себя на детской своей фотографии, ты узнаёшь себя и свои мысли в письме, которое ты писал кому-то когда-то, точно так же как ты опознаёшь себя в рассказах своих старых знакомых, когда они вспоминают о том, что некогда вместе вы вытворяли или переживали, когда по каким-то действиям, словечкам, поступкам ты вдруг понимаешь, что тот, о ком идёт речь, и на самом деле был ты, а не кто-то иной. И не важно, сопровождается ли такое узнавание чем-то вроде утешения: «А я не так уж и изменился!», или опустошения от осознания полной беспомощности: «Чем я был, и чем же я стал, и что ещё будет со мною?»; такое узнавание всегда содержит в себе некое удивление и даже недоумение: неужели вот то, в зеркале, на фотографии или в рассказе — это я? При обнаружении этого тождества во мне поднимается некое самодовольство, что на самом деле, несмотря на всяческие превращения, я остаюсь всё тем же, и в то же время в меня закрадывается сомнение, что всё это неправда, что на самом деле ничего этого нет, что всё поменялось, что я, пусть я думаю, что я тот же самый, — я на самом деле другой. Вокруг меня и во мне плодятся только мои двойники. И ни в отражении, ни на фотографии, ни в письме, ни в рассказах мне себя не найти. Узнавание себя предполагает отличение себя от себя, различье с самим собой. И с этим различьем закрадывается подозрение: быть может, моё тождество совершенно искусственно, что оно только кажется мне, мерещится, ибо где в точности проходит граница между изменением себя самого и превращением в иное? Престаю быть самим собой и становлюсь чем-то другим я когда?

​

Тот, кто во всём этом себя признаёт, обычно в оправданье попытается выдать такой ответ: «Да это всё потому, что во мне имеется некое единство сознания, память, и я могу воспроизводить воспоминания, узнавая себя как то же самое поверх всяких изменений, со мною происходящих, и эта-то вот непрерывность сознания и наделяет меня моим тождеством, полагаясь на которое, я думаю о себе: я мыслю, я существую, я вспоминаю». Однако такое узнавание или опознавание даёт знать мне, скорее, о том, что в миг, каковой я едва ли могу уловить, я уже себя прозевал, уже успел подзабыть себя настолько, что мне снова приходится себя опознавать. Такое повторное овладение собой говорит мне о том, что во мне самом всегда возникает зазор или отступ, из-за которого мне приходится себя схватывать, воспринимать себя как самого себя, превращать себя в предмет своего восприятия. И это обратное восприятие себя как самого себя ставит под сомнение законность моего равенства себе, истинность моего тождества.

​

Здесь нам стоит припомнить, что в истории индийской философии буддизм как раз и стал тем учением, под ударами которого всякое тождество себя самому себе развалилось и, казалось бы, было окончательно похоронено. Ведь он учит: всем правит закон непостоянства. В этом всеобщем и постоянном преобразовании всякое изменение себя становится превращением в иное, ведь когда что-то от себя отличается, оно тут же становится иным, и подобное различение с самим собой, раз уж оно с необходимостью подразумевает превращение в иное, прямо разрушает всякое тождество. И тогда мнимым оказывается всякое узнавание, потому как ничто и никогда самому себе тождественным не бывает, ведь это вечное возникновение отличия есть также постоянное разрушение и исчезновение того, что уже есть, и что бы мы не узнавали или не опознавали, узнаём и опознаём мы всегда не по праву; и потому для буддистов узнавать — это просто строить в умозрении, мысленно собирать некое совершенно отвлечённое тождество, искусственно сооружаемое при упразднении и полном забвении той безусловной единичности, что в каждое мгновение, исчезая, тут же появляется вновь. И то «само́», себя, вещи, — то, что узнаётся, для буддистов исключения из этого закона не составляет, потому как вся борьба с тождеством и будет разворачиваться вокруг этого «сама́» вещи или «сам» самого тебя. Ведь именно такая возвратность — сам, собой, самоё себя, ты сам — подводит под нечто его самоё как его собственную основу, делает всё для самого себя и самому себе основанием. Но такое обращение для буддистов не есть какое-то исконное настоящее, сущность, которая обеспечивала бы тождество основания, но только некое производное от нашей способности измышлять мнимое тождество там, где существует лишь постоянное превращение в иное, и то, что мы объявляем основанием, подкладкой, подлежащим, является лишь чредой мгновенных прилучений, неизбывно друг от друга отличных. «Вечному возвращению того же самого» буддисты противопоставляют вечное возвращенье различья.

​

Это вечное возвращение ставит под вопрос любой вид тождества, включая и тождество, которым я дорожу больше всего, — тождество меня самого. И кто бы в Индии ни принимал этот бросаемый буддистами вызов, кто бы ни отвечал бы на этот удар, оказывается перед выбором: либо признать, что всякое различье и есть лишь только превращение в иное, и пытаться мыслить тождество как простое неразличение, или же, вычитая различье из бытия, твердить о том, что «небытия нет», — и это решение, которое в Индии приписывается адвайта-веданте; либо всё же пытаться понимать тождество, не объявляя его загодя противостоящим всякому виду различения, постараться произвести нечто подобное включению различья в тождество, а тождества — в различье, предполагая, что тождество держится различием и из различья, но держится, не устраняя его, а вторит себя в различьи, непременно присутствуя в нём как то, что различается. Может ли тогда различье определяться иначе, нежели просто порождением или наличием иного, а то же самое — иначе, нежели просто отсутствием различья? Может ли продолжаться различье в тождестве, а тождество повторять себя в различьи, вырывая его, ко всему прочему, из-под власти здравого смысла, когда мыслит только немыслимое, ощущает неощущаемое, видит только невидимое? И может ли тождество устранить этот разрыв в способностях, и есть ли, вообще, этот разрыв? И так ли необходимо всё время выпадать в предметное, чтобы затем вновь подвёрстывать под него основание? И если тождество повторяет себя в различьи, то, как различье, коли оно длится в некоем вечном свечении в себе, в неколебимом безмолвии или безветрии, нирване, может породить перепад, мысль, понижение силы этого света, его погружение во тьму, в толщу бытия? Обречённые на противостояние буддизму, пратьябхиджня и разные другие брахманские школы, в том числе и некоторые ответвления веданты, вступая на этот второй путь, пытались пробиться к решению этих вопросов и признавать более или менее приемлемыми для себя некоторые из находимых решений.

​

Так кто же все-таки я такой, согласно Утпаладеве, кем себя же мне надо узнать? С кем или с чем своё тождество установить? Кажется, что в его ответе нет почти ничего нового для брахманских школ. Узнать себя, как о том говорит само название его стихов («Ишьварапратьябхиджня-карики» или «Стихи об узнавании себя как предельного обладающего»), надо — что вполне согласуется с шиваитскими агамами — «ишьваро́й» (īśvará) или «махешьваро́й» (maheśvará), то есть «предельным обладающим», «всесобственником» (причём, «маха-» (mahā-) в этом «махешьваре́» также приходится толковать не только как высшую степень чего-либо, исключительность или образцовость, но и как высшую степень охвата: как «предельновсеобъемлющее») [Офертас 2012, с. 218-220, сн. 10], то есть как-то уловить, или же уяснить своё тождество (tādātmya) между мною, живущим, переживаемым и переживающим, и Шивой или Махешьваро́й, которого большинство брахманских школ склонно изображать как некое безусловное и беспредельное, условно говоря, сознание, обладающее бесконечными действительностями-шякти (śakti), как это во множестве шяйвских сочинений чаще всего и описывается.

​

Ведь и Утпаладева, и Абхинавагупта, казалось бы, так прямо и заявляют, что понимание, заложенное в основу их учения, исходя из которого всё это ученье выстраивается, по большей части уже изложено в «агамах» — в сочинениях, которые в шяйвизме считаются откровениями. И в самом деле, согласно этим агамам я не есть что-либо из тех частностей, в коих я обыкновенно привык себя узнавать, ведь я не есть ни своё собственное тело, ни разные переживаемые состояния сознания, с этим телом связанные и потому привязанные к некой чреде последовательных точек пространства и времени. Ибо на самом-то деле, я есть вечнонеизменное вмещающее бытие-внимание, явление-внимание, — «чит» (cit), вне которого не существует ничто. Я есть вечнонеизменное (nitya) бытие и внимание, которое на поверхности этого вечнонеизменного всеявляющего и всевмещающего бытия предстаёт как сознание, то есть, которое, давая мне быть, сознаёт и действует во мне беспрестанно, так же как и во всех других существах, нисколечки не изменяясь. Однако благодаря тому, что это всеявляющее бытие-внимание «чит» способно себя недоосознавать, оно может рассматриваться и выступать как сознание, которое свойством вечной неизменности наделяют лишь по какой-то нелепой опрометчивости. И более того: это вечное неизменное явление и включение всего, «чит», уже способное себя недоосознавать, способное становиться частично для самого себя непрозрачным, каким-то неимоверным образом доходит до того, что в какой-то степени забывает, что оно есть одно-единственное всеохватывающее, всесознающее и всетворящее, различающееся с собой и повторяющее себя, основание — одновременно, опора, подлежащее и собственник всего.

​

И согласно неудваивающим шяйвским агамам, как раз потому, что обыкновенно я отчуждён, сделан чужим самому себе этой способностью выделившегося и отграниченного сознания себя дурачить, я есть подлежащее для страдания и для смерти, однако, безусловное единство бытия и внимания есть вечное блаженство, к которому я могу прийти при условии, что пойму, кто я есть.

​

— Ну и кто же тогда в пратьябхиджне себя узнаёт? Кто, являющийся этим вечнонеизменным бытиём-вниманием, выступающим как всеохватывающее сознание, впадает в самоослепление, которое заставляет узнавать себя в чём-то, а не во всём? Где и в чём он должен найти и опознать то бытиё, в котором он стремиться себя узнать и отождествить?

​

— Мы уже говорили, что пратьябхиджня, следуя агамам, предлагает тебе осознать себя в предельном обладающем, ишьваре́, господе, владыке, владетеле, хозяине, владельце или собственнике всего.

​

— Но, а если такое тождество только измышляемо? И разве не окажется тогда такое неправомерное тождество подстановкой, принятием на веру, ничем не обеспеченным отождествлением себя с тем, что не есть ты сам? Ведь так, когда ты ещё не знаешь себя, можно признать себя в чём угодно: в боге, в сверхчеловеке, в чистом сознании, космическом сознании, в некоем «высшем я», в собственном мозге, теле, в отвлечённо представляемом бытии? Такое тождество ничем, кроме веры, не обеспечено и окончательно обеспеченным быть никак не может.

​

— Тогда, может быть, нам лучше вернуться к тому, о чём мы уже говорили, к той чистой возвратности «ты сам», которая уже упоминалась нами как основание всякой очевидности и как чистое выражение всякого тождества. Ведь как мы уже отмечали, пратьябхиджня пытается идти по пути иного понимания различия и тождества и пытается под нападками буддиста наличие этого «ты сам» отстоять и для этого как бы понарошку соглашается даже на предположение о существовании у этого «ты сам» некоего сознания, или же свойств сознания. Мы же, однако, оставив пока в стороне обсуждение вопроса о существовании или несуществовании сознания (которое, заранее оговоримся, есть, конечно же, чистая выдумка), пойдём на поводу у этого предположения, всегда имея в виду, что сознания нет. Никакого сознания нет. А не только отдельного от бытия. То есть будем держать чёткую установку на неудвоение, простодушно ожидая, что в итоге наших изысканий к недвойственности и отсутствию другого мы всё-таки придём.

​

Ведь это только на первый взгляд кажется, что речь в сочинении идёт о «Махешьваре́», великом или предельном обладающем, как о некоем господе, с которым, дескать, неизбежно (чаще всего после уже умирания) надо отождествиться. Так, уже во второй карике первой главы-ахники (а в «Бхаскари» эта карика вообще заявляется как первая) [ĪVBh, vol. I, p. 48], высказывается недоумение, что когда само собой и совершенно естественно ты сам — предельный обладающий, только существо бессознательное или невнимающее станет доказывать или отвергать то, что выступает как единственная, подлинная и настоящая очевидность — себя самого:

​

kartari jñātari svātmany ādisiddhe maheśvare |

ajaḍātmā niṣedhaṃ vā siddhaṃ vā vidadhīta kaḥ ||

«Когда же ты сам по себе есть изначально уже очевидный (ādisiddha) создатель (kartr̥), сознаватель (jñātr̥), предельновсеобъемлющий владыка-собственник [всего], кто, если он не бессознателен (ajaḍa) сам, станет приводить опровержения или доказательства наличия самого же себя?» [ĪK, p. 2].

​

Конечно же, перевести можно было бы и гораздо резче: «Да кто, если он сам по себе не полный болван, будет производить доказательство, либо опровержение по отношению к самому себе — сознающему, действующему, изначально уже очевидному, предельновсеобъемлющему владыке-собственнику [всего]?»; однако словечко «джячжа» (jaḍa), всё-таки, помимо указания на невменяемых брахманских противников, придерживающихся представлений о бессознательности тебя самого, обозначает здесь ещё и всё то косное, что противостоит живому, переживающему, внимающему и отвечающему, то есть тому, что не-косно, в данном случае тому, что наделяется исключительными свойствами, силами, быть внимающим, откликающимся, а значит, сознающим, действующим; и только далее к этим положительным способностям добавится и третья способность — действительность исключения, могущество исключать, изымать, откладывать или опровергать (apohanaśakti).

​

Абхинавагупта же в своём толковании, разобрав решения разных брахманских школ на счёт бессознательности и невменяемости, либо сознательности и вменяемости тебя самого, подытоживает содержание этой карики, обращая внимание на то, что тот, кто силится доказать или опровергнуть существование самого себя, этим «ты сам» уже наделён ещё до всякого отношения к тому, принимают ли его (это сам) за сознательное или за бессознательное, а если говорить точнее, за являющее (ajaḍa) или неявляющее (jaḍa):

​

na ca jaḍātmā svātmany api durlabhaprakāśasvātantryaleśaḥ kiṃcit sādhayituṃ niṣeddhuṃ vā prabhaviṣṇuḥ pāṣāṇa iva; na cājaḍātmano’py etad ucitam, tathā hi sa svātmani siddhim itthaṃ kuryād yady asya so’bhinavatvena bhāsamānaḥ pūrvaṃ na bhāsate, anābhāsanaṃ cej jaḍataiva | niṣedhaṃ cetthaṃ vidadhyād yadi sa na prakāśate tathā ca jaḍaḥ, na ca jaḍasyaitad yuktam ity uktam, nāpy ajaḍasya; tasmāt saṃvitprakāśa eva ghaṭādiprakāśaḥ, na tv asau svatantraḥ kaścid vāstavaḥ; prakāśa eva cātmā; tan na tatra kārakavyāpāravat pramāṇavyāpāro’pi nityatvavat svaprakāśatvasyāpi tatra bhāvāt ||

«Ведь неверно говорить, что нечто само по себе неявляющее (jaḍa), не получившее для себя даже частички столь трудно обретаемой самодостаточности являющего света (prakāśa), способно что-либо опровергать в отношении самого себя (svātman) или доказывать, словно булыжник. Но это же невозможно говорить и в отношении того, что само по себе ненеявляющее (ajaḍa). Ведь так, к примеру, если оно подобное доказательство [в подтверждение существования] самого себя осуществляет, то из-за проявления себя как полностью нового оно прежде не является, [а потом является]. А ведь непроявляться — это значит быть неявляющим.

​

И точно так же опровержения [в отношении существования самого себя] оно [являющее, небессознательное (ajaḍa)] не произведёт, ведь если являться оно не будет, то тогда оно неявляющее. И тем самым сказано, что всё вот это [опровержение и подтверждение в отношении существования самого себя] для неявляющего [бессознательного] невозможно, но так же [невозможно] и для являющего. От того и свет, являющий сознание, — это то же что и свет, являющий горшок и прочее, а это вот [являемое] не самодостаточно и какой-либо бытийности не имеет[5]. Являющий же свет — это ты сам и есть. И тогда получается, что, оттого что его [этого “ты сам”] бытование есть вечнонеизменный сам себя являющий свет, то как к нему, вечнонеизменному, неприложимы задающие действие знаменователи-караки (kāraka), так неприложимо к нему и свидетельство (pramāṇa)» [ĪV, vol. I, p. 34–35].

​

Как мы тут видим, пратьябхиджня, исходя просто из общеиндийских философских представлений, показывает, что существование тебя самого ни опровергаться, ни доказываться не может. Хотя бы потому, что опровергать и доказывать — это действия. А как действие, так и сознавание, а уж тем более свидетельствование, — это события словесно обуславливаемые, из искусственно разъединяемых частей слагаемые, и созидаются они как таковые лишь на основе рассуждений совершенно определённых, в данном случае, создаются как производные от различений индийских грамматиков, где, например, для того чтобы определялось наличие действия (kriyā), надо обязательно и преднамеренно выделять его деятеля (kartr̥), затем — дело или предмет, на что это действие направлено, в предложении выражаемый прямым дополнением (kárman), а потом ещё — средство или орудие исполнения (karaṇa). Словом, действие есть то, что составляется из знаменователей или составителей действия — «карак» (kāraka); а значит, само такое искусственно сообразуемое действие недействительно. Так что деятелем (kartr̥), подлежащим действия, ты становишься только по недоразумению, по заблуждению, и вкушаешь плоды своих действий, лишь занимая место внутри этого круга словесных различений. Такое понимание как раз и служит основанием, на котором строятся учения о недеянии не только в пратьябхиджне, но и в некоторых других, прежде всего тантрических, индийских философских школах, причём как брахманских, так и буддийских. Точно так же, чтобы при дознавании или в рассуждении тебе стать свидетелем (pramātr̥), подставиться, занять место в этом искусственном круге свидетельствования (pramā), произвести время и обрести пространство, то есть выстроить для себя и для других представления, надо выделить для этого являющего света свидетеля (pramātr̥), свидетельствуемое (prameya), саму улику-свидетельство (pramāṇa); и только лишь тогда это станет «настоящим» освидетельствованием (pramiti), установлением правильности, судебной или научной истинности, которое будет работать для других, но не для тебя самого, который всегда есть исключительно лишь «ты сам» (ātman) — мерило всему, ясный, всегда сознающий и всегда всё сам себе являющий, всё задающий свет, пра-свет (prakāśa).

​

Продолжая же и далее всматриваться в этот отрывок и представляя себе все следствия приводимого в нём рассуждения, мы также понимаем, что это «ты сам», будучи основанием самого себя, единственно тем, что только по-настоящему и существует, не только являет всё, но и предоставляет себя для всего остального в качестве основания. Дробится на множество оснований. Так, исходя из своей чистой возвратности, оно даёт свои правомочия всем остальным основаниям, а не только действию, сознаванию, существованию или свидетельствованию: возникает предмет — оно будет этому предмету подлежащим; возникает восприятие — оно будет воспринимающим; сознавание — сознающим, свидетельство — свидетельствующим, переживание — переживающим, воспоминание — вспоминающим; в узнавании оно будет узнающим, в действии оно будет действующим, в обладании — владеющим, собственником, в высказывании — сказывающим, и так далее. И при явлении чего-либо, когда происходит размыкание этого света, при любой возвратности к тому «из чего», что бы не представало основанием являемого, что бы ни оказывалось ему подлежащим, подкладкой, подом, подложкой, подмёткой или основой, речь всегда идёт о тебе самом — о том само́м, что сознаёт, являет, воспринимает, действует, переживает, вспоминает, говорит, мыслит или рассуждает.

​

Можно привести пример, как в знаменитой «Тантра-алоке», «Обозрении тантр» (tantrāloka) [TĀ] Абхинавагупты, во второй главе, описывающей освобождение без подхода (anupāya), когда ты становишься свободен тут же, вдруг, внезапно, как только понял (sakr̥t), из-за того что этот круг не разомкнут, что он размыкается только умышленно, под останавливающим, коснящим взглядом созерцателя, нарочито возникающего в виде основы, в этом свете, который есть ты сам, «когда не присутствуют ещё ни деятель, ни дело, ни [само] действие» (kartr̥karmakriyojjhite) [TĀ, vol. 2, ch. 2, p. 21], всё, что ни подставляется в качестве основы чего-либо, настоящим основанием не будет, ибо таким основанием, держащим на себе все другие подмётки и подложки, может быть только чистая возвратность тебя самого как явления всего, как являющего и озаряющего света, светоявления (prakāśa):

​

Naiṣa śaktir mahādevī na paratrāśrito yataḥ |

Na caiṣa śaktimān devo na kasyāpy āśrayo yataḥ ||24||

Naiṣa dhyeyo dhyātrabhāvān na dhyātā dhyeyavarjanāt |

Na pūjyaḥ pūjakābhāvāt pūjyābhāvān na pūjakaḥ ||25||

Na mantro na ca mantryo'sau na ca mantrayitā prabhuḥ |

Na dīkṣā dīkṣako vāpi na dīkṣāvān maheśvaraḥ ||26||

​

«Он не действительность-шякти, не великая богиня,

Оттого что иному не прилагается.

И он так же не бог — обладатель действительности,

Оттого что ничему не опора.

Не созерцаемое он, из-за отсутствия созерцающего,

И не созерцатель, из-за выключения созерцаемого.

Не обожаемое он, из-за отсутствия обожателя,

Из-за отсутствия обожаемого он и не обожающий.

Не речение он и не рекомое,

И не изрекающий — всеисточающий.

Не посвящение он и не посвящающий,

И посвящению он не держатель — предельный обладающий» [TĀ, vol. 2, ch. 2, p. 19–20].

​

Эта чистая возвратность, обращая на себя всякое основание, каждый раз непостижимым образом подвёртывается как основа и для предмета, и для мысли, и для высказывания, и для существования. Но подстилаясь, подлегая, становясь подложкой или подмёткой, подходя под всякое являющееся основание, она всегда одна и та же — то, без чего бы не было ничего, ничего бы не возникало бы. При возникании и беспрестанном мельтешении любой двоицы: предмета и подлежащего, бытия и сущего, мыслящего и мыслимого, бытия и сознания и так далее (и не важно, что тут первее: подлежит ли предмету подлежащее, основывается ли на нём предмет, притыкается ли подлежащее к прочно существующему предмету как простой привесок нему, или подлежащее как основание уделяет предмету часть своей признанной и неотторжимой бытийности) — только эта чистая возвратность наделяет этих двоих, предмет и его основание, единым отношением: они различаются, случаются, являются, получаются, повторяются и обращаются в нём. Всякое подлежащее и всякий предмет чего бы то ни было получают их надёжное основание только от тебя самого. Однако это «ты сам» не даётся ни как внешнее, ни как внутреннее: оно ближе ближайшего и дальше дальнего; оно каждый раз, возвращаясь, даёт этому внешнему и этому внутреннему стать: миру — миром, собственнику — самим собой, наделяя их действительностью и дозволяя им быть тем, что они есть. Будучи и миром, и собственником, оно не подставляется под передачу его языком предметного описания.

​

Когда же мы обращаем внимание на то, как переводится индийское слово, передающее это возвратное «ты сам» на языки европейского круга, у нас появляется невольное ощущение трагикомичности происходящего. Ведь к сожалению, об этой возвратности «ты сам» и о том, что дело всегда идёт о тебе самом, переводчики индийских шястр либо не слишком подозревали, либо же не стремились к тому, чтобы об этом заподозрил кто-то ещё, предпочитая оставлять словечко это, «атман», без перевода, и тогда читатель волен был видеть в нём какой-то диковинный предмет, нечто неопределённое и не совсем понятное: какого-то странного индийского философского бога, дух, душу, мировую душу, южно-азиатскую разновидность сознания, вселенское или космическое сознание или ещё что-то подобное из набора столь же общих вещей. Иногда же это слово в переводах приводится и с большой буквы «Атман» с намёком на нечто возвышенное, исключительное или священное — и тут уж воображению неискушённого читателя всегда будет где разгуляться.

​

Но то было по большей части во времена стародавние, ныне же появилось обыкновение — и оно стало более или менее общепринятым — передавать это индийское слово «ātman» европейским искусственным словечком «самость» (иногда с большой буквы), что опять же искушает тебя как читателя видеть в этом существительном хотя и нечто необычайно существенное, но существующее от тебя отдельно, даже если это внутри тебя самого: некое глубинное и сокрытое «я», «бессознательное» или, наоборот, самое чистое и отрешённое сознание, пребывающее в тебе, или вне тебя, но всегда как то, что может быть или не быть где-то, у кого-то, либо же у всех или во всём сразу. И к тому же слово «самость», сопрягающее в себе качества и назначения существительного, которые от него не отмысливаются, наделяет то, к чему оно отсылает, бытийностью существительного и исподволь побуждает рассматривать это как нечто иное, как некое отдельное сущее, которое легко подставляет себя в качестве двойника, как некое подлежащее или основание, существующее само по себе (даже если при первом же вопрошании подобное основание выкажет свою безосновность); поощряет к удвоению и предвосхищению в нём того, что уже наличествует и присутствует, только ещё не воспринимается, предвоспринимается, однако самим этим предощущением полагается непременно существующим, выставляется в предметное (даже если запрет на его опредмечивание заявляется загодя), и тем самым невинно допускает явственную возможность того, что не только с ним самим, но и с тем, удвоением чего оно является, к чему отсылает и что обозначает, как с существительным можно и обращаться, что его, как существующее и существом обладающее, можно рассматривать и им обладать. Но само то, что-де призвано обозначать это существительное «самость», оно такое, что неприложима к нему не только существительность, неприложима к нему даже бытийность нашего «быть»; ведь как не может оно быть существительным, так не может оно выражаться и через бытийность этого нашего «быть», и как «быть» всего, и уж тем более как «быть» наряду с чем-то и кем-то. Такая «самость» тебя неизбежно удваивает, производит тебе двойника. Все и каждый могут обладать такой «самостью» как чем-то, как всякий и каждый обладает, к примеру, личностью.

​

Но ты сам, эта вот самость, — не чья-то. Где-то ещё и у кого-то её нет. Существительным она быть не может. Она не надуманный твой двойник. Она только ты сам. Как чистая возвратность «ты сам» она не может тебя удвоить и вывести вне себя.

​

И словно внемля древнему совету, призыву античной философской «махавакьи», «γνῶθι σαυτόν» — «сознавай себя», начертанной на дверях храма Аполлона в Дельфах, пратьябхиджня предлагает своим последователям опомниться и узнать и каждое мгновение сознавать, что же такое ты сам. Почти уговаривает:

​

— Ну, вот видишь: ты всё можешь, всем обладаешь! Ну хотя бы потому, что ты же ещё и Шива, Махешьвара́, — сознавай!

​

*  в тексте сохранена авторская интерпретация транскрипции санскритских терминов.

 

Станислав Чеславович Офертас — индолог, научный сотрудник Института востоковедения РАН.

​

​

__________________________

 

Литература / References

 

Офертас С. Ч. Мир без Другого. Одна онтологическая возможность Индии (На основе сочинений шиваитской Парама-адвайты) // Индия — Тибет: Текст и феномены культуры. Рериховские чтения 2006–2010. М., 2012. С. 209–225 [Ofertas S. Ch. World without the Other. An Ontological Possibility of India (Based on the Works of Sivaism Parama-Advaita) // India — Tibet: Text and Cultural Phenomena. Roerich Readings 2006–2010. Moscow, 2012. Pp. 209–225].

Īśvara-pratyabhijñā-vimarśinī of Abhinavagupta. Doctrine of Divine Recognition. Vol. I & II: Sanskrit Text with the Commentary Bhāskarī. Ed. by K. A. S. Iyer and K. C. Pandey. The Princess of Wales Saraswati Bhavana Text. 70, 84, Allahabad, 1938, 1950 [ĪVBh].

Īśvara-pratyabhijñā-vimarśinī of Abhinavagupta. Doctrine of Divine Recognition. Vol. III. Tr. by K. C. Pandey, ed. by R. C. Dwivedi. The Princess of Wales Saraswati Bhavana Text 84. Allahabad, 1954. — XVII [ĪVBh, III].

The Īśvara-pratyabhijñā of Utpaladeva with the Vimarśini by Abhinava-gupta. Ed. with notes by M. R. Shāstrī. Kashmir Series of Texts and Studies 22 and 33. 2 vol. Srinagar, 1918, 1921 [ĪV].

The Īśvarapratyabhijñā Vivritivimarśini by Abhinavagupta. Ed. by M. K. Shāstrī. Kashmir Series of Texts and Studies 60, 62, 65. 3 vol. Bombay, 1938, 1941, 1943 [ĪVV].

The Śivadriṣṭi of Śrisomānandanātha with the Vritti by Utpaladeva. Ed. with Preface and Intr. by M. K. Shastri, Kashmir Series of Texts and Studies 54, Srinagar, 1934 [ŚD].

The Tantrāloka of Abhinavagupta with Commentary by Rājānaka Jayaratha. ed. with notes by M. K. Shāstrī, Kashmir Series of Texts and Studies 23, 28, 29, 30, 35, 36, 41, 47, 52, 57, 58 & 59, 12 vol. Allahabad, Srinagar, Bombay, 1918–1938 [TĀ].

Torella R. Īśvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author’s Vṛtti. Critical Edition and Annotated translation (Roma, 1994). Corrected Edition, Motilal Banarsidass, Delhi, 2002. — LIV [ĪK].

 

[1] Можно дать здесь и более точный перевод: «то, что имеет в качестве отражаемого виджняну Сомананды». Эту игру отражаемого мы постараемся показать в наших дальнейших работах, где в связи с изложением подхода, обычно обозначаемого как «шямбхава-упая», подробно рассмотрим, что такое «бимба», «пратибимба», «пратибимбака» и т.д.

[2] О том, что такое «ишьвара́» и «парамешьвара́», см. [Офертас, 2012, с. 218–220, сн. 10].

[3] Причём «тёмно-синее» (nīla) здесь — предельный или первый цвет, отличный от безусловной черноты — отсылает к самому возникновению цвета посредством включения способности зрения и обозначает обыкновенно всё то, что действием чувственных способностей выводится ими во внешнее, а «довольство» (sukha) указывает на собственное состояние сознающего и служит для знаменования всего, что описывается как «внутреннее».

[4] «Всё» здесь, как и повсюду в философских сочинениях, означает не просто «весь мир», но именно всё являющееся.

[5] Выходит, что то, что мы называем сознанием, противопоставляя его либо бытию, либо бессознательному, есть нечто в строгом смысле несуществующее, ибо его можно явить и представить: оно само имеет ровно ту же степень бытийности, что и горшок. То есть, по большому счёту оно есть являемое, а не являющее. Однако что это здесь за сознание такое, чьё свойство — являться, являть себя и себе, всё проявлять, всему давать быть? Ведь в новоевропейском понимании сознание призвано сознавать уже существующее, уже явленное, бытующее, то, что есть до сознания. И словом «сознание» мы привыкли называть недостаточное, то, за чем что-то «есть». Какая-то другая действительность. В объём новоевропейского понятия сознания это свойство — являть себе всё всегда и сразу не умещается. И потому наше слово «сознание» не совсем годится для передачи индийского понятия «чит», которое есть и вмещающая полнота, охватывающая всё бытие, и одновременно являющее внимание, дающее быть всему, на что оно ни разомкнётся.

​

​

(С) Индуизм сегодня № 1 (18) 2022

​

​

​